Legendární rabín Jehuda Löw ben Bezalel zvaný Maharal sice odpočívá již čtyři sta let na pražském Starém židovském hřbitově, jeho život a dílo však stále vzrušuje naše současníky. Podstatným příspěvkem k pochopení, co pro svou dobu tento vážený muž znamenal, přináší nová kniha Pavla Sládka, docenta Filosofické fakulty UK, kterého jsme požádali o rozhovor.

Vaše monografie je věnována významnému židovskému teologovi, jehož působení bylo v závěrečné fázi spjaté s Prahou. Rabi Jehuda Leva má však velký význam i pro dějiny evropského náboženského myšlení. Jak náročná byla práce na knize čítající téměř 500 stran?

Na Maharalovi jsem začal pracovat vlastně náhodou, když jsem dostal pozvání na velkou konferenci, kterou v roce 2009 uspořádal v Jeruzalémě profesor Elchanan Reiner u příležitosti maharalovského výročí. Na knize jsem pracoval s velkými přestávkami asi od roku 2014. Idea knihy ale vznikla vlastně teprve v okamžiku, kdy jsem se potřeboval s tématem takříkajíc rozloučit. Chtěl jsem původně napsat jen krátké shrnutí pro studenty našeho oboru a materiál rostl spíše vinou toho, jak se dokončení knihy kvůli jiným úkolům odsouvalo.

V úvodních kapitolách jste Maharala představil v kontextu židovské kultury v závěru éry renesance. Pracujete dokonce s prameny, které nebyly dosud v souvislosti s Maharalem nikdy zmiňovány. Objevil jste i nějaké vzácné rukopisy?

Židovské dějiny 16. století přitahovaly badatele vlastně od samého počátku, takže jen stěží lze nějaký materiál „objevit“. Pracoval jsem zejména v oxfordské Bodleianě, kde byla judaika katalogizována takovými velikány, jako byl Moritz Steinschneider nebo Adolf Neubauer a těm jen zřídka nějaký detail unikl. Snažil jsem se ale číst i prameny, které jsou sice samy o sobě známé, ale jejich souvislost s Maharalem není na první pohled zřetelná. To byl případ sbírky dopisů italského učence Leona Modeny, ve které je dopis adresovaný Maharalovi. Přitom věc je jednoduchá – každý dopis putuje odněkud někam a v předmoderní době si lidé pořizovali opisy listů, které odeslali.

Dá se rukopis z té doby – ať v němčině nebo v hebrejštině – dobře číst? Naučil se česky, když působil na Moravě a poté v Praze? Na výstavu o Maharalovi v roce 2009 byl zapůjčen z vídeňského archivu dokument s jeho podpisem. Kupodivu se podepisoval českou podobou jména – Leva.

Rukopisy, se kterými jsem pracoval, byly bez výjimky pořízeny nikoli pro soukromou potřebu, ale s myšlenkou na další čtenáře a opisované profesionálními písaři. Takové rukopisy bývají poměrně dobře čitelné. Ale například Maharalovy vlastnoruční opravy ke starším verzím spisu Chidušej agadot jsou prakticky nečitelné. Číst hebrejské rukopisy jsem se naučil vlastně až pozdě, a to na semináři, který vede Olga Sixtová na naší katedře pro naše studenty.

Otázka, jaké jazyky raně novověcí Židé používali, je ošemetná. U Maharala jako vysoce postaveného učence asi není možné předpokládat nutnost naučit se česky. Židovské okolí i vzdělaní Nežidé, s nimiž se setkával, uměli německy. Jinak na tom byl židovský balebos, tedy otec rodiny, který se vydal za obchodem na český venkov, kde se potřeboval domluvit s místními. Ale u velké městské obce lze předpokládat, že pro mnohé její členy, jako ženy a děti, se život často odehrával jen uvnitř židovské čtvrti, a mnozí si pak vystačili s němčinou, nejspíše promísenou s českými slovy. Co se týče formy Maharalova jména Leva, to bylo připojováno k jménu Juda s narážkou na verš Gn 49,9 často. Je otázkou, zda je jméno ovlivněno slovanským prostředím, protože německé „der Löwe“ zní podobně.

Je dobré pohlížet na rabiho Levu jako na skutečného člověka i s možnými lidskými chybami, než jako na zkamenělou legendu, s níž nelze pohnout. Víme už o jeho životě vše? A je někde zachycena jeho věrná podoba?

V 16. století nebylo zvykem, že by se Židé nechávali portrétovat, takže objev Maharalova portrétu by mne překvapil. Pokud by existoval, pořídil by ho nejspíše některý z tehdejších cestovatelů, šlechticů nebo umělců, kteří do Prahy na přelomu 16. a 17. století přijížděli mimo jiné i kvůli židovské obci, která jakýsi „turismus“ přitahovala. Pražské Židy tak třeba zachytil kolem roku 1604 vlámský malíř Roelant Savery. Třeba v nějakém jeho neprobádaném náčrtníku Maharalův portrét dřímá.

Když přišel do Prahy, jak na něj hleděli učenci z pražské ješivy? Jako na konkurenta?

Jednou z okolností, které jsem se pokusil v knize vysvětlit, byly důvody Maharalova odchodu z Moravy. Část jednoho z Maharalových tiskem vydaných kázání naznačuje, že Maharal neopustil Moravu dobrovolně. Víme, že Maharal dlouhodobě brojil proti porušování zákazu pití vína, které není košer, jejž zřejmě na Moravě nebrali příliš vážně ani studenti ješiv. Maharal se chystal prosadit zákaz udělování rabínských titulů studentům, u nichž nebyla jistota, že zákaz dlouhodobě dodržují a budou jej jako rabíni prosazovat. Takový krok by ale podkopal autoritu rabinátu na Moravě, navíc rabínský titul byl pro absolventy ješiv vstupenkou k získání placené funkce obecního rabína. Maharalova pozice tak patrně stala politicky neudržitelnou. Obavy z toho, že bude své ideály prosazovat se stejnou sveřepostí i nadále, jej provázely i v Praze. Proto byl sice ctěn jako výjimečný učenec, ale do funkce předsedy bejt dinu a vedoucího pražské ješivy, tedy na místo vrchního rabína, byl dlouho nevolitelný. Snad i v důsledku toho založil soukromou školu pro dospělé muže – klauzu, což byl vlastně jeho největší úspěch v proměně židovského vzdělávání.

Maharalovy poznámky a výklady náboženských textů jsou ukázkou bystrého, řekli bychom filosofického myšlení. On sám se přitom vyjadřoval k filosofii kriticky.

Myslím, že rozpor je jen zdánlivý: Když Maharal hovoří o filosofii a filosofech – a máte pravdu, že vždy kriticky – má na mysli nejspíše nežidovské starověké autory, o nichž měl navíc asi dost neurčité představy. Rozhodně žádný nežidovský filosofický text přímo nečetl. Současně chápal filosofii jako tehdejší tak zvanou filosofii přírodního světa, tedy jako studium materiálního světa a toho, co je bezprostředně nad ním, ale co již nezahrnuje duchovní sféry. Jako nejvyšší, od hmotného světa oddělený rozum, chápal Tóru, kterou však přisuzoval jen Izraeli. V této perspektivě je pak nežidovský filosof jaksi „slepý“ – má přístup jen k výseku reality a ještě k tomu, co stojí níže. A máte také pravdu, že kritiku „filosofie“ provádí Maharal za pomoci filosofického aparátu, kombinujícího aristotelismus s neoplatonismem, který si však osvojil výhradně skrze středověké židovské filosofické texty, například Maimonida.

Dával důraz na studium Mišny, to bylo podle něj klíčové, teprve pak má přijít na řadu Talmud. Mišna se měla memorovat, což mohlo vést až k dosažení stavu tzv. rozšířeného vědomí, kdy při odpoutání se od reality může docházet k vizím…

Mišna v 16. století přitahovala různé učence z různých důvodů. Recitace Mišny, vedoucí k tomu, že adept „slyšel hlasy“, jak se stávalo například Josefu Karovi, autorovi kodexu Šulchan aruch, byla záležitostí safedských kabalistů. Maharal chápal Mišnu přízemněji. Memorizací Mišny měl student získat jakousi mentální „kostru“ celého systému halachy. Studium Mišny nebylo tedy cílem samo o sobě, ale jen připravovalo studenta na Talmud a následně – pro dospělé muže, kteří nemohli studiu věnovat příliš času – Mišna sloužila jako mnemotechnická pomůcka.

Jak byl tenhle přístup v 16. století v evropských židovských obcích přijímán?

Nemyslím, že volání po studiu Mišny bylo samo o sobě kontroverzní, právě proto, že od sklonku 16. století se do Evropy dostávaly zprávy o safedských kabalistech, pro něž byla recitace Mišny mystickou technikou. Safed měl přitom pro Židy ve střední a východní Evropě nesmírnou přitažlivost. Mladší Maharalův současník Jom Tov Lipmann Heller hovořil již v roce 1614 o studijních kroužcích (chavurot), které vznikly z Maharalova popudu, a v nichž se studovala Mišna. Tyto kroužky existovaly ve východní Evropě ještě na počátku 20. století.

V jakém vztahu byl Maharal se zastánci učení kabaly?

Geršom Šolem napsal, že Maharal se snažil vyjádřit kabalistické myšlenky bez použití kabalistické terminologie a že tak přispěl k popularizaci kabaly. Zdá se mi, že situace není tak přímočará. Není pochyb, že Maharal kabalistické ideje znal, pracuje například s knihou Zohar. Na druhou stranu popularizaci kabaly spíše bránil. V jeho spisech jsou kabalistické obrazy odkouzleny. Maharal je tak zbavil právě toho, co tehdejší (i dnešní) zájemce na kabale nejvíce přitahovalo. Také Maharalova představa zdokonalení židovského člověka mystické prvky postrádá. Ideálem dokonalosti je dospělý židovský muž studující Talmud tak, aby si uvědomoval důvody jednotlivých přikázání, která v úplnosti vykonává. Nikoli kabalista.

Maharalův vztah k modernizaci světa, jež přišla s renesancí, byl veskrze negativní. Přesto je dodnes uznáván a ctěn, je kladně vnímán mnoha židovskými společenstvími. Není v tom rozpor?

Rozpor v tom nevidím. Maharalův vztah k zárodkům modernity stojí v centru mé knihy, protože se domnívám, že právě snaha zabránit novým myšlenkám v tom, aby způsobily erozi existujících náboženských koncepcí, vedla Maharala k sepsání celého díla. Ačkoli se soudobou židovskou interpretací Maharala nezabývám, předpokládám, že dnešní ortodoxní studenti čtou Maharala jinak a tento prvek pro ně není příliš zajímavý. Je třeba si uvědomit, že vesmír se nám od 16. století nesmírně vzdálil. Průměrný židovský nebo křesťanský vzdělanec 16. století měl velmi přesnou představu o tehdy známém vesmíru i o existujících teoriích, které jej vysvětlovaly. Ty pak kladl vedle teologických axiomů, které ovládal stejně dobře. Pokud případné proměny vědeckého uchopení světa problematizovaly náboženské koncepty, vnímal je jako nebezpečí. V porovnání s tím moderní člověk zůstává k proměnám astronomických teorií zcela lhostejný, navíc model vesmíru se mu typicky nijak nepropojuje s náboženskými nebo jinými niternými postoji. Většiny z nás ani vědecké, ani teologické uchopení světa vlastně nebereme tak vážně jako učenec 16. století. Například když Maharal četl pasáže Talmudu, které vyznívají tak, že Země je placatá, bolestně pociťoval rozpor s tehdejší ptolemaiovskou astronomií, v níž je země kulatá.

Měl nějaký kontakt se sefardskými Židy? Věnoval jejich odlišnostem pozornost někde ve svém díle?

Maharalův bratr Chajim ben Becalel měl jako dítě sefardského učitele a je pravděpodobné, že s ním studoval i Maharal. Sám se, pokud je mi známo, rozdílů mezi sefardskými a aškenázskými Židy dotýká, pouze když hovoří o různých způsobech výslovnosti hebrejských samohlásek. Podstatné téma to však pro Maharala není.

Je velký rozdíl mezi maharalovskými legendami a jeho skutečnými činy? Jak vznikl? Znamená to, že jeho moudré a vtipné polemiky s křesťany se nikdy neodehrály?

Ve své knize jsem se snažil, abych se s legendami vůbec nedostal do křížku. Zájemce o maharalovské legendy se tak musí obrátit jinam. Snažil jsem se naopak ukázat, že ačkoli o Maharalovi nevíme řadu detailů, které by nás zajímaly, to, co víme, velmi dobře zapadá do tehdejšího fungování židovské společnosti a rabinátu. Ani golemovskou legendou, která vznikla dlouho po Maharalově smrti a bez jakéhokoli smysluplného vztahu k jeho dílu, se proto nezabývám.

Maharalovy vztahy s křesťany jsou zajímavější. Byl v tehdejších poměrech vysoce postaveným představitelem židovské obce, často s přímou politickou zodpovědností. Nepřekvapuje, že se s křesťany setkával a jeho často zmiňované setkání s císařem Rudolfem II. se pravděpodobně týkalo politické situace v pražské obci před blížící se volbou vrchního rabína. Zajímavé jsou Maharalovy styky se zhořeleckým učencem Bartolomějem Škultétym, s nímž ho pojil zájem o astronomii a chronologii. Maharal se pak prokazatelně zapojil i do polemik s křesťany, ty se však na rozdíl od středověku neodehrávaly veřejně a ohlasy jsou tedy viditelné zejména v Maharalovu spisu Beer ha-gole. Mimochodem, název tohoto spisu je trochu záhadou, je však jisté, že nezní Beer ha-gola a zažitý překlad „Studna exilu“ je zcela mylný. Maharal měl spíše na mysli „studnu odkrytou“.

400. výročí úmrtí rabiho Löwa v roce 2009 přineslo řadu pozoruhodných návrhů na pamětní mince – a každý tvůrce si Maharala představoval trochu jinak

Vždy kolem 17. září (zemřel 18. elulu roku 5369) se u jeho bohatě zdobeného hrobu na Starém židovském hřbitově objevují Maharalovi příznivci. Zemřel sice v roce 1609, ale jako by v myslích mnoha Židů stále žil. Čím přesáhl svou dobu?

Během 17. století se Maharalovy spisy netiskly a nezdá se, že by o ně byl zájem. Ale v 18. a v 19. století se o ně začaly zajímat některé proudy východoevropského chasidismu. V téže době také vykrystalizovaly maharalovské legendy. A nakonec se přidal od poloviny 20. století i zájem historiků. Myslím, že se dnes tyto tři typy zájmu vzájemně podporují. Díky zájmu ortodoxního publika vznikají například vynikající komentovaná vydání Maharalových spisů, které pak používají i badatelé. Pro akademický výzkum je Maharal zajímavý jako vlastně jediný tvůrce raně novověkého teologického systému rabínského judaismu. A tak se jej také snažím představovat studentům pražské hebraistiky.

Pro širší publikum je Maharal sice pořád spojen s golemem, věřím ale, že moje kniha může napomoci tomu, že bude vnímán i jako významný myslitel raného novověku, svázaný s českými zeměmi.

Povědomí o renesančním učenci Jehudovi Löwovi je živé i v Izraeli. Přistěhovalci z Československa založili poblíž Haify mošav Kerem Maharal. A jeden z prvních izraelských počítačů, které vyvinul Weizmannův institut v Rechovotu, nesl jméno Golem…

Ptal se LUBOR FALTEISEK

Doc. PhDr. PAVEL SLÁDEK, PhD., vyučuje od r. 2007 na oboru hebraistika, zabývá se zejména raně novověkou židovskou kulturou. Od roku 2014 vede Katedru Blízkovýchodních studií na FF UK. Vydal mj. praktickou Malou encyklopediii rabínského judaismu (2008) a monografii Raši (2012), jeho nejvýznamnější vědeckou prací je A Sixteenth-Century Rabbi as a Published Author: The Early Editions of Rabbi Mordecai Jaffeʼs Levushim, Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2019.